画/博斯《人间乐园》（局部）文/原载于《宗教与哲学》2016年第5辑 当前浏览器不支持播放音乐或语音 ，请在微信或其他浏览器中播放 No. 2 in D-Flat Major音乐：Arthur RubiETHnstein - 50 Masterworks - Arthur Rubinstein
康德论人性根本恶李秋零在实践理性的批判中 ，康德把至善作为伦理生活的最高境界至善包含着幸福 ，但人为了得享幸福，必须首ETH先使本人配享幸福，配享幸福的独一条件就是道德德与福的结合要靠神赐 ，但修德却是人必须本人做出的努力。
然而 ，修德的必要性恰恰就在于人还不具备德，或者说 ，现实世界的经验揭示了人在道德上普遍的恶因而 ，为了确保ETH人追求幸福的希望不致落空，康德就必须首先处理一个问题：道德上恶的人能否改恶向善？而处理这一问题的前提又是：人的本性是怎样样的？。
实践理性批判并没有提出这一问题1793年 ，康德发表了《单纯理性限度内的宗ETH教》一书该书第一篇论文就是已经先期发表于《柏林月刊》的《论人的根本恶》这篇论文对人的现实本性作出了具体而又深刻的分析一、人性及其根本恶 。
有关人性善恶的学说究其根本不外两种：性善论和性恶论也有人试图找出ETH第三条道路 ，认为人的本性既不是善的也不是恶的，或者既是善的也是恶的 ，或者是部分善部分恶的康德对这些学说都不以为然他认为 ，这些学说之所以未能真正地理解人性，其根本缘由在于把人的本性当作自在的对立面 ，或者ETH说 ，把人的本性理解为一种自然而然的东西，没有认识到自在恰恰是本性的根源 。
而在康德看来，所谓人的本性 ，只不过是人“（在客观的道德法则之下）运用本人的一般自在的客观根据 ，它先行于一切可察觉到的行为”[1]ETH但作为运用自在的根据，它又不是自在的对立物 ，不是自然的天性 ，甚至也不是先行于自在的；它本身必须又是出自自在的一个行为。
因为自在是道德的独一根据，如果本性不是出自自在 ，它也就不是道德上的 ，就不能归责于人ETH因而，人性善恶的根据不可能存在于借助性好（Neigung）来规定任性（Willkür）的外在客体中 ，不可能存在于任何自然冲动中 ，而是只能存在于任性为了运用本人的自在而为本人制定的规则中 。
因而，本性作为ETH出自自在的行为 ，并不是外在的 、可以察觉的行为 ，而是意志的活动，是通过任性选择动机 、确立原则（Maxime）、构成意念（Gesinnung）的活动“所以，人里面的善或者恶（从道德法则方面来说 ，作为采纳这ETH个或者那个原则的客观原初根据） ，就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它是先于自在在经验中给出的一切运用（从孩童时代不断追溯到出生）而被奠立为基础的 ，被设想为随着出生就同时存在于人里面的；而不是说出ETH生就是它的缘由 。
”[2]生而具有的善恶意念与人的道德责任并不矛盾“所谓天生具有这种或那种意念作为与生具有的属性 ，在这里并不意味着，意念根本不是由怀有它的人后天获得的 ，也就是说 ，人不是意念的形成者；而是ETH意味着，它只不过不是在时间中获得的（人从幼年起就不断这样的或者那样的）罢了。
意念 ，即采纳原则的原初客观根据 ，只能是独一的，并且普遍地关涉到自在的全部使用但是 ，它本身却必须由自在的任性来采纳 ，若不然，它ETH也就无从归责了 ”[3]康德认为，只要在我们本人（或者说我们的自在）是我们的本性的形成者的情况下 ，我们才能够讨论人的本性的善或者恶 。
基于对本性的这种理解 ，康德具体地分析了人的本性中所包含的善的享赋和恶的ETH倾向康德首先列举了人的本性中所包含的三种向善的原初享赋：第一种是与生命相联系的动物性享赋，康德称之为机械性的自爱 ，包括自保 、性本性 、社会天性等；第二种是与理性相联系的人性享赋 ，康德称之为比较性的自爱，ETH即在与他人的比较中来判定本人能否幸福 ，追求平等 ，并谋求比他人优越；第三种则是与责任相联系的人格性享赋，康德称之为在敬重道德法则方面的敏感性 。
它把道德法则当做本身充足的动机 ，是一种道德情感康德认为 ，这三ETH种察赋都不只仅在消极的意义上是善的，即与道德法则之间没有冲突 ，而且还都是积极的向善享赋 ，即促使人们遵照道德法则它们都是原初的，因为它们都属于人的本性的可能性。
不过，就前两种桌赋而言 ，存在着人们与目的相ETH违背地使用它们的可能性 ，在它们之上可以嫁接各种各样的恶习至于人格性的享赋，在它之上绝对不能嫁接任何恶的东西因而 ，它也是康德最为注重的向善察赋进而 ，康德又列举了人的本性所包含的三种趋恶的自然倾向：第一种ETH是人的心灵在遵照已被接受的原则方面的软弱无力，即人的本性脆弱 ，既使有心向善也没有坚强的意志去履行；第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂起来 ，即不纯正，也就是说 ，虽然有心向善并且有足够的力量去实施 ，但ETH却不只仅把道德法则当做充足的、独一的动机采纳入原则，而是在大多数情况下（也许在任何时候）还需要道德法则之外的其他动机；第三种是人心的恶劣或者堕落 ，即采纳恶的原则 ，把出自道德法则的动机置于其他非道德的动ETH机之后，因而也叫做心灵的颠倒 。
康德认为，前两种趋恶倾向是无意的罪 ，而第三种（心灵的恶劣）却是有意的罪 ，其特征是人心的某种奸诈，在道德意念上掩耳盗铃 ，所以它也是康德最注重的趋恶倾向显然 ，善的享赋与恶的倾ETH向共居于人的本性之中，二者的根本对立就在于意念 ，即对待道德法则的态度 。
因而 ，一个人是恶的，并不是因为他所做出的举动是恶的（违背法则的） ，而是因为这些举动的性质使人推论出此人心中的恶的原则即便一个人的行ETH为是善的（符合法则的） ，他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做出合乎法则的举动 ，除了法则本身之外还必须有别的动机（例如功名欲 、一般的自爱 、甚至还有慷慨的天性 ，这最初一种也就是同情），那ETH么，这些举动之与法则相一致 ，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能形成越轨 ”。
[4]所以 ，只要道德意念才是判断人善恶的根据但是，康德并没有把自在是本性的根源这一准绳贯彻到底他对人里面的善恶采取了不同的ETH态度在他看来 ，善是一种原初的自然察赋 ，是人既不能建立也不能根除的果如此，人也就不能为本人的善邀功 ，这种善也就不是道德上的 ，而是自然的善 。
这似乎与康德的道德自律有了矛盾但我们也只能谅解康德的苦衷：唯其如ETH此，康德才能谈论人的重新向善而且 ，这里的善作为享赋 ，还仅仅是人性的可能性，唯有人在堕落之后的重新向善才是现实的人性 ，才是人可以邀功的而恶就不同了 ，恶是一种倾向，倾向是就一般人性而言偶然产生的性好（习惯ETH性的愿望）之可能性的客观根据 。
“它与察赋的区别在于，它虽然能够是生而具有的 ，但可以被设想为不是生而具有的 ，而是也能够被设想为后天修来的（如果它是善的），或者是人咎由自取的（如果它是恶的）”[5]倾向虽ETH然能够是天生的 ，但也可以被设想为人为的。
在这种意义上 ，它们不是原初的，不属于人的类本质但虽然如此 ，康德仍然把它们称之为自然（本性）的趋恶倾向之所以被归入人的本性 ，乃是就其普遍性而言的“人是恶的，这一命ETH题…… ”无非是要说 ，人意识到了道德法则 ，但又把时而背离道德法则采纳入本人的原则。
人天生是恶的，则无非是说 ，这一点就其族类而言是适用于人的 ，并不是好像这样的品性可以从人的类概念（一般意义上的人的概念）中ETH推论出来似的（因为那样的话，这种品性就会是必然的了），而是按照借助于经验对人的认识 ，人只能被如此评价 ，或者可以假定这在每一个人身上，即便是在最善的人身上 ，也都是在客观上必然的 。
由于这种倾向本身必须被看ETH作是道德上恶的 ，因而不是被看作为自然享赋，而是被看作为某种可以归咎于人的东西 ，从而也必须存在于任性的违背法则的原则之中；由于这些原则出于自在的缘故 ，本身必须被看作是偶然的，但这样一来 ，倘若不是所有原则ETH的客观最高根据与人性本身—无论借助什么手段—交错在一起 ，仿佛是植根于人性之中，就又与恶的普遍性无法协调 ，所以 ，我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向，并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它ETH甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的（但虽然如此却是由我们本人给本人招致的）恶 ” 。
[6]康德关于人的根本恶的理论与传统伦理学的本质区别就在于 ，他不是在经验的领域里 ，在人的具体的行为中，而是在恶的ETH行为背后的客观根据中寻找恶在他看来 ，恶的行为固然是出自恶的客观根据 ，但善的（符合道德法则的）行为背后却同样可能隐藏着恶的客观根据。
而后一种恶更为荫蔽 、更为严重因为一个人虽然可以在所有的事情上都是符合法ETH则的，但如果他并不是以道德法则为最高的 ，或独一的动机 ，那么，这个人在根本上仍然可能是一个恶的人尤其是 ，如果一个人为本人与道德法则的这种偶然一致而自鸣得意 ，虽然在道德上无善可言却自以为是一个善的人，这种ETH自欺且欺人的态度在康德看来才是最根本的恶 。
而这种恶又恰恰是普遍地存在于人类之中的 ，以至于可以把它看作是人们生而具有的真正的劣根性二 、根本恶的起源恶既然可以是后天人为的 ，康德就面临着一个恶的起源问题在康ETH德看来，为道德上的恶寻求时间上的起源，无疑是自相矛盾的 。
因为恶既然是道德上的 ，就说明它服从的是自在法则 ，是自在意志的结果，是超时间、超自然的 ，是人应担任任的；而时间上的起源服从的是自然法则 ，因而，为道ETH德上的恶寻求时间上的起源 ，实际上意味着我们不必为恶担任任基督教神学所倡导的原罪说 ，就是用时间上的起源来解释现实中的恶。
它用人类始祖的罪作为一种遗产来解释我们的恶，其结果是让人类的始祖为今人的恶担任所以ETH康德认为：“在关于恶通过我们族类的所有世代以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中 ，最不适当的就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传递给我们的” 。
[7]既然恶是一种道德属性 ，就只能寻求它在理性ETH上的起源，即逻辑上的起源在逻辑上 ，康德既反对用感性和自然性好来解释恶 ，也反对用理性的腐败来说明恶首先，恶的根据并不在于人的感性以及由此产生的自然性好因为它们与道德上的恶并没有直接的关系，毋宁说还为德性ETH提供了机会 。
斯多亚学派错误地把人的自然性好当做德性的敌人其实 ，“自然的性好就其本身来看是善的 ，也就是说，是无可责备的；而想根除它们 ，不只是徒劳的 ，而且也是无害的和应予谴责的；毋宁说，我们只需要抑制它们ETH ，使它们不致相互抵消 ，而是能够在一个被称作是幸福的全体中和谱一致就行了 ”。
[8]更何况，它们作为生而具有的东西并不以我们为创造者 ，我们不应为它们的存在和作用承担责任其次 ，恶的根据也不在于为道德立法的理ETH性的腐败因为作为自在存在者，人已经摆脱了自然法则 ，如果再设想人把恶之为恶作为动机采纳入本人的原则 ，就等于说人又摆脱了自在存在者所特有的道德法则，从而设想出一种不遵照任何法则的存在者，这是自相矛盾的 。
相ETH反 ，“无论以什么样的原则 ，人（即便是最邪恶的人）都不会仿佛以反叛的方式（宣布不服从）来放弃道德法则毋宁说，道德法则是凭仗人的道德察赋不可抗拒地在人身上产生的而且 ，如果没有其他相反的动机起作用 ，人就也会ETH把它当做任性的充分规定根据，采纳入本人的最高原则 ，也就是说 ，他就会在道德上是善的 ” 。
[9]用感性说明恶只会把人变成动物般的存在者，而用理性的腐败说明恶 ，则会把人变成恶魔般的存在者康德认为 ，它们都是不可ETH取的那么，恶在理性上或者逻辑上的起源究竟何在呢？康德告诉我们：这是不可探究的因为所谓根本的恶 ，也就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入本人的原则时颠倒了它们的道德次序 ，把自爱等动机当做了遵照道德法则ETH的条件，从而构成了恶的意念，它是人运用自在的全部行为的原初客观根据。
但我们却不能再为这种颠倒再寻找客观根据因为这种颠倒作为出自自在的恶的行为 ，其客观根据只能再追溯到动机的道德次序的颠倒 ，从而使人陷入一ETH种无穷的追溯之中其实，我们完全可以用更为简单的言语来复述康德的思想：恶起源于人的自在 ，而自在之所以为自在 ，恰恰在于它摆脱了一切因果关系 。
因而，如果要为这种自在再寻求什么根据或者起源 ，必然是一件不可能有ETH结果的工作三 、人的改恶向善康德承认恶在现实中的普遍存在 ，但是，这决不意味着康德认可了这种现实相反 ，康德哲学的意义恰恰在于如何扬弃这种恶 ，重新走上向善的道路 。
人在堕落之后重新向善的可能性首先就在于，在道ETH德上立法的实践理性并没有腐败因而 ，“即便有那种堕落 ，‘我们该当成为更善的人，这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中”[10]所谓重新向善 ，康德称之为“重建向善的原初享赋 ” ，但这决不意味着寻回某种已经ETH得到了的东西。
正如前文已经指出过的，向善的原初享赋既不是人建立的 ，也是不会丧失的因而 ，所谓重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有原则的最高根据的纯粹性按照这种纯粹性 ，道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起ETH ，或者把这些动机（性好）当做条件，甚至隶属于它们 ，而是应该以其全然的纯粹性 ，作为规定任性的本身充足的动机，被接纳入原则。
原初的善也就是在遵照本人的义务方面原则的圣洁性；因而 ，把这种纯粹性接纳入本人原则ETH的人 ，虽然由此还并不已经是圣洁的（因为在原则和行为之间还有很大距离），但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路 ”[11] 。
这也就意味着，重新向善表现为清除原则中的其他动机 ，恢复道德法则作为本身充ETH足的动机的纯粹性而人的趋恶的倾向虽然是自然的 ，属于本性的，但却是也可以被设想为后天建立的 ，因而也就是可以根除的而所谓的根本恶 ，无非就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入本人的原则时颠倒了它们的道德次ETH序，把自爱等动机当做了遵照道德法则的条件 ，从而构成了恶的意念 。
因而 ，“人的道德修养必须不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和从一种品格的确立开始”[12]习俗的改善只能逐一地与各种特殊的 、偶然的恶做ETH斗争 ，并不能触动它们的普遍根据由此形成的只是合乎法则的举动 ，而不是道德上善的人。
因而，康德不赞成用贤良方正的道德行为来进行道德教育“教人去惊赞道德的举动 ，无论这样的举动要求做出多大的牺牲 ，都不是学生的ETH心灵对道德上的善所应保持的真正情调因为无论一个人如何有道德，他所能够做出的一切善行，都必须纯粹是义务；而履行本人的义务 ，也无非就是做在通常的道德次序之中的事情 ，从而也就是不值得惊赞的 。
毋宁说，这样的惊ETH赞是我们的道德情感的一种变质 ，好像顺从义务是某种非同寻常的、’有功劳的事情似的 ”[13]在他看来 ，真正值得惊赞的只能是我们里面的原初道德享赋“在我们的灵魂中有一样东西，如果我们恰如其分地将它收入眼底 ，ETH就不能不以极大的惊赞观望它 。
此时 ，惊赞是合理的，同时亦是振奋人心的；而这种东西就是我们里面的原初的道德享赋 ”[14]所以 ，道德教育的任务不是培养合乎道德法则的行为 ，而应是培养人的道德情感，并由此培养出ETH道德的人“经常激励本人的道德使命的这种崇高感 ，作为唤醒道德意念的手段 ，是特别值得称颂的，因为它正好抑制着把我们任性原则中的动机颠倒过来的那种生而俱有的倾向，以便在作为所有可被采纳的原则的最高条件的那种ETH对法则的无条件敬重中 ，重建各种动机中的原初的道德次序 ，并进而重建人的心灵中向善享赋的纯粹性”。
[15]这样的重建也就是人的意念中的一场革命，一种向信心圣洁性原则的转变它是一种心灵的转变 ，仿佛是一种再生ETH但是 ，在根本上已经堕落了的人，怎样可能凭仗本人的力量实现这一革命 ，自动地成为一个善人呢？对于基督教神学来说 ，这并不构成问题 。
基督教神学本来就否认人有自救的能力，它把人得救的希望寄托在上帝的恩典上面但康ETH德却不能这样做 ，因为上帝的恩典与他的道德自律难以共处但离开了上帝的恩典 ，就像亚里士多德缺少了“第一推动力”一样，康德又委实难以解释根本上已经堕落了的人如何实现从恶向善的革命 。
无法之下 ，康德只好对恩典采ETH取了一种姑妄听之的态度“假定为了成为善的或者比较善的 ，还需要一种超自然的参与，这种参与也只能在于减少妨碍，或者是积极的援助；然而 ，人必须事先就使本人配得上接受这种参与 ，并且必须接纳这种援助（这并不是微ETH不足道的事情），也就是说 ，把力量的积极增长接纳入本人的原则 ，只要这样，善才能被归诸于他 ，他才能被看作是一个善的人 ”。
[16]康德对上帝恩典的这种承认是非常勉强的修德依然是人本人的事情 ，第一推动仍然需要ETH由人本人来发动康德的研究者们敏锐地抓住了康德宗教哲学的这一内在矛盾利文斯顿指出：“康德面临着一个两难的处境他认识到赦罪的罪名与自律的自在互不相容，但他又意识到了人类根本的罪恶与不可避免的过错 。
他主张恩ETH典意味着人已做了能够做的一切 ，以处理这个难题但是康德的处理办法在这里失败了 ，要么必须否定自律的自在，要么必须否定根本的恶因为 ，如果个人已经作了要配得上恩典所需要的事 ，他也就实在不需要恩典了，因为正是在ETH开始破除根本的恶的时候，才需要给人以能力的恩典 。
假如恩典要待获得之后才发挥作用 ，它就是无用的 ，因为意志在其力所能及的范围内就有着选择善的能力在这种情况下，罪恶必须被视为仅仅是表面的 ，而不是根本的十分清ETH楚 ，康德宁可放弃他的恩典与根本的恶的概念，而不愿放弃他的道德自律的概念 ”。
[17]不过 ，利文斯顿只说对了一半康德的确无法解释他所说的这种“灵魂深处迸发革命”何以可能 ，从而为了道德的自律而不得不自相矛盾ETH地又说：人“不是从根本上（甚至就向善的最后察赋而言）败坏了的，而是还能够改过迁善的 ” ，[18]但严格说来 ，康德却谈不上放弃恩典的概念，因为他根本就不曾打算把它纳入本人的体系 。
然而 ，这种革命何以可能 ，的ETH确又是康德无法回避的问题于是他只好故伎重施，又从“应该 ”推论出“能够”，宣称：“义务命令我们这样做 ，而义务也仅仅命令我们做本人力所能及的事情 ”[19]但无论如何 ，这种推论在理论上和实践上都是惨白的 。
康ETH德的“善良意志 ”之所以“软弱无力”，其根源也就在于此康德虽然强调道德的自律 ，但他也注重道德环境在个人修德问题上的重要性在康德看来 ，“道德上的至善，仅仅通过单个的人为达到他本人在道德上的完善所进行的努力ETH ，是不能实现的；为达到这一目的 ，必须把单个的人联合成为一个全体，即一个具有善良意念的人们的体系；只要在这个体系中 ，并且凭仗这个体系的统一 ，道德上的至善才能实现 ”。
[20]缘由在于，即便一个人通过思维方ETH式中的革命确立了向善的意念 ，这也只是迈出了善打败恶的第一步此时 ，他依然总是遭到恶的准绳的侵袭这种侵袭并不是在他离群索居的情况下，来自他本人的粗野的本性，而是来自他身处其中的社会。
只需他生活在人群之中 ，ETH甚至无须假定人们都已经堕落入恶 ，充当了教唆他为恶的榜样，单是妒忌心、统治欲 、占有欲等等 ，就会马上冲击着他那本来易于知足的本性 ，足以使他变恶了他或者是必须防备别人，或者是产生要压倒别人的愿望 。
康德把这种ETH现象称作伦理的自然形态“伦理的自然形态是对德性法则的一种公共的 、相互的损害 ，是一种内在的无道德的形态；自然的人应该勉励本人尽可能快地走出这种形态 ”[21]因而康德要求 ，所有想要改恶向善的人们都应该联合ETH起来，构成一个“伦理共同体” ，以此来促进每一个人的道德修养 。
虽然康德在此强调道德环境的重要性 ，但这个“伦理共同体 ”的基础仍然是个人的道德自律，因为这个“伦理共同体 ”是完全建立在盲目自愿的基础之上的 ，是ETH以个人在道德上改恶向善的要求为前提的因而 ，在康德的人性学说中，道德的自律无疑是一条贯穿一直的主线。
虽然这种自律由于缺乏实践的中介环节而显得软弱无力，但他把人性善恶的根源以及人改恶向善的动力归之于人及其ETH自在本身 ，毕竟排除了自然主义、机械论观点对道德研究的干扰 ，高扬了人在道德生活中的主体性，突出了人及其自在在创造人性方面的本源地位 。
这与中国传统哲学中“为仁由己”等伦理学说有着深刻的内在一致性而康德在对ETH人性及其根本恶的分析 ，在道德教育 、道德修养等一系列问题上所提出的见解 ，即便在今天，对于我们所倡导的社会主义精神文明建设 ，也应该说是依然有启迪意义的 。
正文：[1][2][3][4][5][6][7][8ETH][9][10][11][12][13][14][15][16][18][19][20][21] 《康德著作集》 ，科学院版，柏林1968 ，第6卷 ，第21，22 ，25 ，30-31，28-29，32 ，40ETH ，58，36 ，45 ，46-47，48 ，48-49 ，49，50 ，44 ，44，47 ，97-98 ，97页。
[17]利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第145-146页 。
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